یادداشت‌هایی بر منطق مظفر

(۱)

«علم عبارت است از نقش بستن صورتهای اشیاء در نفس انسان»

این تعریفی است که منطق‌دانان در کتاب‌های منطق از علم ارائه می‌کنند. این تعریف از کتاب منطق مظفر گرفته شده است.
۱- از منطوق و مفهوم این تعریف می‌توان عناصر تعریف علم را استنباط کرد. اولاً از نقش بستن یاد شده است که همانا ظاهر شدن صورت شیء است در ذهن. ثانیاً از صورت شیء یاد شده است، یعنی ما علم نفس شیء نیست بل صورت شیء است. ثالثاً از پذیرندۀ این صورت یاد شده است که نفس آدمی است.

۲- اینکه علم صورتی از شیء است نه عین شیء به این معناست که این صورت‌ها به نسبت افراد متفاوت است. زیرا بادرنظرداشت ظرفیت، پیش‌فهم و تکامل معرفتی فرد، ناخودآگاه، اراده، احساس و غرایز، پذیرش صورت شیء متفاوت خواهد بود. پس هر علمی نسبی است.

۳- هر اندازه صورت شیء واضح و روشن باشد به همان اندازه رابطۀ بین الاذهانی میان انسان‌ها شکل می‌گیرد. مثلاً اگر الف و ب یک سیب را ببیند، علی رغم اینکه شاید یکی در یک قسمت سیب بیشتر توجه کند و دیگر در قسمت دیگر، بازهم شباهت‌های میان صورت‌های ذهنی شان قایم است. برعکس اگر شیء از وضاحت برخوردار نباشد، صورت‌ها متفاوت خواهد بود، مانند تعریف عدالت یا آزادی.

۴- بانظرداشت آنچه فوقاً بیان شد، شیء می‌تواند وجود دال-مدلولی داشته باشد یا دال-دالی. وجود دال-مدلولی همان سیب است، امّا وجود دال-دالی عدالت یا آزادی است. در وجود دال-دالی به زنجیرۀ از دال‌ها مواجه خواهیم شد.

۵- حین نقش بستن صورت شیء آیا نفس آدمی منفعل است یا فعال. به باور من نقش بستن نتیجۀ رابطۀ دیالکتیک پیش‌فهم آدمی با یک شیء است. برای یک طفل یک روزه، پیش‌فهمش از جهان مقرب به صفر است و صورت شیء نیز سفید است. پس میان پیش‌فهم آدمی و نقش بستن صورت شیء تناسب مستقیم وجود دارد. فهم ربط مستقیم با زبان دارد. پس صورت‌های علم در جهان زبان رخ می‌دهد. از آنجاییکه پیش‌فهم و ذهنیت آدمی در حال تحول است، صورت‌هایی شیء نیز متغییر و در حال شدن است.

(۲)

منطق‌دانان اسلامی به این باور اند که علم حضوری همانا حضور خود معلوم نزد عالم و برعکس علم حصولی حضور صورت معلوم نزد عالم است. به تعبیر دیگر در علم حضوری به میان معرفت و وجود وحدتی است. امّا در علم حصولی دوگانگی میان آن‌ها برقرار است. با مطالعۀ بحث علم حضوری و حصولی در منطق مظفر برداشت‌های ذیل را شریک می‌سازم:

۱- بادرنظرداشت بحثی که در خصوص علم صورت گرفت، صورت علم ماحصل رابطۀ دیالکتیک انسان است با شیء. این شیء به عنوان آبژه، خود انسان یا بیرون آن بوده می‌تواند. وقتی من دستم را می‌بینم یا ضربان قلبم را متوجه می‌شوم در واقع دستم یا ضربان قلبم را به عنوان آبژه نگاه می‌کنم. کما اینکه در علم حضوری نیز اگر از درد به گونۀ مثال یاد می‌کنیم در واقع ماحصل رابطۀ ذهن با ضربه خوردن یک عضو بدن است که توسط نیرون‌ها به ذهن منتقل می‌شود و ذهن آن را درد تفسیر می‌کند. پس درد نفس ضربه خوردن نیست بل ماحصل یا صورت آن است.

۲- از ذکر مورد فوق الذکر معلوم گردید که علم حضوری و حصولی از حیث صورت بودن یکی است که این اساس تقسیم علم به حصولی و حضوری را زیر پرسش می‌برد.

۳- به باور من به جای آن باید صورت‌های بیان‌پذیر و بیان‌ناپذیر یاد کرد. علم این دو صورت را دارد. برخی صورت‌های شی بیان می‌شود. به گونۀ مثال صورتی که از واژۀ عدالت در ذهن نقش می‌بندد، می‌توان آن را بیان کرد. برعکس صورتی که از درد، گرسنگی، شادی در ذهن آدمی شکل می‌گیرد، بیان‌پذیر نیستند. ناگزیر از زبان نمادین کار گرفت. هیچ کس نمی‌تواند بگوید نفس درد چیست، مگر اینکه با زبان نمادین آن را بیان کنند. درینجا نقش زبان برجسته است.

۴- پس بهتر خواهد بود که علم را به دو نوع تقسیم کرد: علم بیان‌پذیر و علم بیان‌ناپذیر.

۵- گزاره‌های منطقی شامل علم بیان‌پذیر است نه علم بیان‌ناپذیر.

(۳)

«منطق ابزاری از سنخ قانون است که رعایت کردن [و به کارگیری] آن ذهن را از لغزش در اندیشه مصون می‌دارد.» این تعریفی است که منطق‌دانان مسلمان از علم منطق ارائه می‌کنند.

۱- در جهان امروز که علم به شدت تخصصی شده و از سوی دیگر دانش‌های میان‌رشته‌ای بیشتر شده است، علوم در لاک‌های خود باقی نمی‌ماند. هر علم می‌تواند ابزاری شود برای علم دیگر. این مرزبندی درشت میان علوم دیگر کاربرد ندارد.

۲- منطق از سنخ قوانین بین الاذهانی است. تعریفی که از این علم صورت می‌گیرد باید ترکیز بر چیستی این قوانین، سیرتکامل و کاربرد آن صورت گیرد. تعریفی که در فوق از علم منطق صورت گرفته است، صرف از کاربرد آن یاد شده است نه از چیستی علم منطق. پس جامع نیست.

۳- ساحت ذهنی آدمی صرف مربوط به عقل نمی‌شود، بل احساس را نیز شامل می‌گردد. تقلیل منطق به عقل و خردورزی از جامعیت این علم می‌کاهد. شعر که در ساحت احساس خلق می‌شود، به دور از قواعد منطق نیست. علم بلاغت سرشار ازین علم بهره گرفته است. در بحث استعاره و تشبیه رگه‌های منطقی جریان دارد.

۴- صورت شیء در ذهن را باید در قالب بافت زبانی درآورد. زبان و ریاضی اساس منطقی دارد. از دیالکتیک این سه صورت شیء شکل می‌گیرد.

۵- تعامل ذهنی که به اثر آن صورت‌های شیء شکل می‌گیرد در آن غریزه، احساس، ناخودآگاه و اراده نقش دارد. ما صرف می‌توانیم در بافت زبانی صورت‌های شیء تصرف کنیم. این تصرف با استفاده از قوانین منطق است که خود ناشی از یک رابطۀ بین الاذهانی است. منطق با اصل تعامل ذهنی کار ندارد و در آن دسترسی ندارد. کار منطق در تالیف و بافت زبانی آن صورت‌های ذهنی است. هدف منطق باید پرورش تنوع در اندیشه‌ورزی باشد تا سرکوب آن و یکسان‌پنداری. تعریف فوق به یکسان‌پنداری تشویق می‌کند، خصوصا اگر تعریف عینی و ذاتی از خطا داشته باشیم.

۶- هدف منطق بیان روشن، منظم و بدور از تناقض درونی آن صورت‌های شیء در ذهن است. این بیان ماهیت زبانی دارد. صورت‌های شیء صرف امور واقع نیست بل شامل مفاهیم همچون عدالت، آزادی … نیز می‌شود.

۷- همچنان از خطا نباید برداشت عینی داشت. خطا یک امر بین الاذهانی است. معیار خطا دانستن، قوانین مشترک اذهان انسان‌هاست. امّا این قوانین مشترک جاودانه نیست، بل به اثر رابطۀ دیالکتیک اذهان تغییر می‌خورد. پس منطق قوانین بین الاذهانی تغییرپذیر است.

منطق‌دانان به این باورند که صورت‌های شیء به شکل تصور یا تصدیق ظاهر می‌شود. ” تصور عبارت است از صورت ادراکیی که مستلزم حکم و اذعان نفس نیست”.

(۴)

” تصدیق عبارت است از صورت ادراکیی که مستلزم حکم و اذعان نفس می‌باشد”. ” متعلق تصدیق تنها یک چیز است، که عبارت است از نسبت واقع در جملۀ خبریه البته هنگام حکم و اذعان به مطابقت یا عدم مطابقت آن با واقع.”

۱- به لحاظ منطقی یک گزاره زمانی صادق است که مطابق با واقع باشد. از سوی دگر شخص به گونۀ یقینی یا ضنی به این اعتقاد رسیده باشد که چنین است. یعنی صدق یک گزاره دو عنصر دارد: عنصر عینی و عنصر ذهنی. غیابت یکی از این دو عنصر مانع صدق یک گزاره می‌شود. از نظر منطق‌دانان اسلامی امر واقع آنچه است که باید بیرون از ذهن واقع شود، زیرا اگر یک امر در ساحت ذهنی یک شخص واقع شود، از آنجاییکه برای دیگران قابل درک نیست، پس برای دیگران صادق نیست. بخاطر اینکه یک امر به گونۀ عینی صادق باشد، پس امر واقع باید بیرون از ذهن افراد باشد.

۲- یک امر شاید واقع شود، اما برای انسان نامکشوف بماند. از آنجاییکه یک شخص از وقوع آن به اذعان نفسی نرسیده است نمی‌تواند آن را تصدیق کند، پس از نظرش صادق نیست. اگر برایش مکشوف شد، برایش صادق است. پس آنچه کاذب است، ضرورتاً غیرواقعی نیست. این خود نسبی بودن گزاره‌های منطقی را نشان می‌دهد. بادرنظرداشت اذعان نفسی، درجۀ یقینی بودن یک امر به نسبت افراد فرق می‌کند. پس باید چنین گفته شود که تفاوت میان تصور و تصدیق به لحاظ درجۀ اتقان آن است.

(۵)

منطق‌دانان اسلامی جملات انشایی به ویژه پرسش‌ها را از دایرۀ منطق خارج می‌کنند. درینجا صرف می‌خواهم در مورد پرسش‌ها بنویسم:
۱- پرسش‌ها توان تبدیل شدن به گزاره‌های منطقی را دارند. وقتی از کسی سوال می‌شود: آیا الف نان خورد؟ این سوال به گزاره‌های منطقی تبدیل می‌شود. ۱- الف زنده است یا مرده. ۲- اگر الف زنده است اگر گرسنه باشد نان می‌خورد. ۳- اگر الف مرده باشد، نان خوردن موضوعیت ندارد. پس دیده شد که با استفاده از قضایای شرطیه سوال، پرسش به گزاره‌های منطقی مبدل شد.

۲- مشکل منطق‌دانان اسلامی درین است که حکم منطقی را مقید به مطابقت با واقعیت‌های خارجی می‌دانند. طوریکه در قسمت‌های قبلی خاطر نشان کردم، منطق ساحت احساس (تخیل) و عقل ذهن را شامل می‌شود. منطق بافت زبانی صورت‌های شکل‌یافته در ذهن را به سنجش می‌گیرد. این صورت‌ها گاهی مربوط ساحت تخیل می‌شود و گاهی مربوط عقل. شعر منطق خود را دارد البته متفاوت از منطق خردورزی. در شعر بحث مطابقت با واقعیت خارجی مطرح نیست، بل واقعیت‌آفرینی اهمیت دارد.  این واقعیت‌هایی که در ذهن شکل می‌گیرد باید بافت منطقی داشته باشد. البته علم بلاغت درین زمینه ممد واقع می‌شود. هرآنچه بیان می‌شود چه شعر چه یک مقالۀ علمی بدور از حیطۀ منطق نیست. بدون منطق، صورت‌های ذهنی تمامیت خود را از دست می‌دهد و به یک امر مهمل مبدل می‌شود. به گونۀ مثال: کدو صبح شد و دریا پادشاه شد در دل قالین. این جمله معنایی را افاده نمی‌کند. وقتی می‌گویم این جمله معنا ندارد وارد تمامیت زبانی و ارتباط منطقی میان واژه‌ها می‌شویم.

۳- گاهی پرسش‌ها اشکال دارد. این منطق است که این اشکلات را کشف می‌کند. اگر پرسیده شود واجب الوجود را کی آفریده است؟ این پرسش به لحاظ منطقی اشکال دارد، زیرا بادرنظرداشت تعریفی که از واجب الوجود ارائه می‌شود که وجودش به وجود خارج از خودش ضرورت ندارد، این پرسش که کی او را آفریده است دارای تناقض منطقی است. پس منطق فراتر از آنچه است که منطق‌دانان اسلامی به آن فکر می‌کنند.

(۶)

۱- آنچه در صورت‌های یک امر در تقسیم‌بندی منطق‌دانان اسلامی گنجانیده نشده است، نظریه است. اگر تصدیق را حکم مبنی برواقعیت خارجی می‌دانند و تصور را فاقد حکم می‌پندارند، پس باید یک امر دیگری باشد که دارای حکم امّا برای اشیای معنوی و فراتر از واقعیت‌های خارجی باشد که همانا نظریه است. در نظریه شخص به درجۀ اتقان می‌رسد اما حکمش فاقد واقعیت خارجی است. به گفتۀ فلاسفۀ اسلامی نظریه بیشتر متکی به معقولات ثانیه از قبیل کلی، ممکن، وجوب … است.

۲- صدق قضایا را می‌توان به سه گونه تقسیم کرد: صدق شخصی، صدق بین الاذهانی و صدق عینی.

۳- صدق شخصی به این معنا که یک امر از نظر یک شخص صادق است. به گونۀ مثال الف می‌گوید: ب زیبا است. حالا الف ملاک شخصی از زیبایی دارد و برمبنای آن ب را زیبا می‌داند. اگر الف بتواند امر زیبایی را کمی کند به صدق بین الاذهانی مبدل می‌شود. (در خصوص کمی کردن صدق شخصی در بخش قضایا بیشتر بحث خواهم کرد.) به گونۀ مثال اگر بتواند برای زیبایی ب دلایلی بیاورد که دیگران آن را تصدیق کند، به صدق بین الاذهانی مبدل می‌شود. صدق بین الاذهانی مخرج مشترک صدق‌های شخصی است. صدق عینی مبتنی بر واقعیت‌های خارجی غیرقابل انکار است مثلاً الف اندازه می‌گیرد که یک میز دو متر طول دارد و بیان می‌دارد که این میز دو متر طول دارد. حالا هرکسی که آنرا اندازه کند طول آن تغییر نمی‌خورد.

۴- نویسندۀ منطق مظفر بحث صدق را به گونۀ درست واکاوی نکرده است. برخورد منطق‌دانان اسلامی با اندیشه خیلی مطلق‌گرایانه، مادی‌گرایانه، تقلیل‌گرایانه و ساده‌انگارانه است. منطق باید تمام ساحت ذهن و زبان را شامل شود.

(۷)

در منطق مظفر فکر را عبارت است از حرکت عقل میان معلوم و مجهول تعریف نموده است. با عملیات عقلی آیا هر مجهولی معلوم می‌شود یا خیر؟ایجاب می‌نماید واژۀ مجهول واکاوی شود. امر مجهول می‌تواند اشکال متفاوت داشته باشد.

۱- مجهول مطلق: آن است که نه اسمی از آن داریم و نه نشانه‌ای، به گونۀ مثال آن چیزهایی که از دایرۀ معرفتی انسان‌ها به‌دور است. مثلا در سیارۀ x امکان دارد چیزی باشد اما هیچ نشانه‌ای آن برای ما نیست. همچنان با استفاده از فن‌آوری موجود نمی‌توان به آن رسید. مجهول مطلق را نمی‌توان با معلومات موجود، معلوم کرد. اصلاً معرفت نداریم که هست یا نیست. درین دنیای بی‌کران امکان دارد بسیار چیزهایی نامعلوم باشد که حتا در حیطۀ تفکر ما نمی‌گنجد.

۲- مجهول اسمی: آن است که صرف یک نشانه یا اسمی از آن داریم، امّا چراغ معلومات ما در درون آن رسوخ نمی‌کند مانند یک ستارۀ خیلی دور یا اگر معلوم شود نیاز به دانستن مسمی آن است مانند عنوان جرایم بین المللی برای یک انسان بی سواد صد ساله.

۳- مجهول بیان‌ناپذیر: آن حالات درون یک شخص است که برای خودش تصوری ایجاد شده است، امّا برای دیگران آن را بیان کرده نمی‌تواند و برای آن‌ها مجهول می‌ماند.

۴- شبه‌مجهول (معلوم مضمر): آن است که بادرنظرداشت معلوماتی که در آن مندرج است، مابقی معلومات مضمر، مکشوف می‌شود. مانند 2x-5=0 که بادرنظرداشت عملیات ریاضی قیمت x مساوی به 2/5 می‌شود. عملیات عقلی درواقع آن معلومات مضمر را مکشوف می‌کند. مجهول به لحاظ معرفتی یک امر عدمی است و معلوم یک امر وجودی. این دو امر ضد یک دیگر اند و چراغ معلوم مکشوف باید بر معلوم مضمر بتابد تا چهرۀ آن نمایان شود. امر عدمی را می‌توان به لحاظ معرفت‌شناسی و وجودشناسی مطرح کرد. امر عدمی به لحاظ معرفت‌شناسی یعنی از حیطۀ اندیشۀ ما برون است و در موردش حرف زده نمی‌توانیم، شاید وجود داشته باشد یا خیر. امّا امر عدمی به لحاظ وجودشناسی اصلا وجود ندارد. بحث شناخت آن موضوعیت ندارد. پس مجهولی که در منطق بحث می‌شود همان عدم به لحاظ معرفت‌شناسی است. یعنی از دایرۀ اندیشه‌ای ما به دور است. این امر عدمی شناخت‌پذیر نیست مادامی که به مجهول اسمی یا شبه‌مجهول مبدل نشود.

(۸)

۱- رابطه میان دال و مدلول با عمل منطقی و عقلی معنا پیدا می‌کند که به آن دلالت می‌گویند. رابطه میان دال و مدلول از طریق تمثیل، استقرا یا قیاس صورت می‌گیرد.

۲- تعین دال‌ها در بافت با دیگر دال‌ها چه به صورت آشکار یا غیرآشکار صورت می‌گیرد. دال‌ها در تنهایی نامتعین اند. اگر دلالت تطابقی، تضمنی یا التزامی است، در کاربرد آن در جمله متعین می‌شود.

۳- معانی نامعتارفی که در ذهن آدمی شکل می‌گیرد با دلالت فراتطابقی بیان می‌گردد. دلالت فراتطابقی شکل نمادین زبان است.

۴- مدلول‌ها باید ناشی از یک رابطۀ بین الاذهانی باشند. معنا می‌تواند ذهنی یا شخصی باشد. رابطه میان مدلول و معنا عموم و خصوص مطلق است. هر مدلول معنا است اما هر معنا مدلول نیست. برخی معانی در ذهن آدمی اند که با دال‌های متعارف بیان نمی‌گردد. به همین دلیل اندیشه و معنا فربه‌تر از لفظ و دال‌هاست.

۵- مدلول دال یا یک شیء عینی است یا خود بافتۀ از دال‌هاست. به گونۀ مثال واژۀ عدالت دال است، تعریف آن خود مجموعه‌ای از دال‌هاست که زنجیره‌ای از دال‌ها را می‌سازد. برای شخصی که دسترسی به به آن شیء عینی ندارد، باید از حالت دوم که همانا زنجیرۀ‌ دال‌هاست کار گرفت.
۶- صورت‌هایی که در ذهن آدمی شکل می‌گیرد لایتناهی است، امّا تعداد کلمات معدود. رابطۀ دیالکتیک میان دال، مدلول و معنا است. از آنجاییکه رابطۀ بین الاذهانی ثابت نیست، مدلول دال‌ها نیز متغیر است.

۷- تمام جملات به تنهایی معنای کامل را افاده نمی‌کند باید کانتکسیت آن را نیز در نظر گرفت. هر جمله بطونی دارد که در برابر منطوق آن است. همچنان یک جمله در یک بافت با دیگر جملات قرار دارد که کانتیکست آن را می‌سازد. از سوی دیگر، حالت ذهنی و عینی شخص که آن جمله را بیان کرده است نیز مهم است.

۸- دال‌هایی که مدلول آن شیء عینی باشد بهتر رابطۀ بین الاذهانی خلق می‌کند. برعکس اگر مدلول آن شیء انتزاعی باشد، از آنجاییکه صورت آن مدلول به تعداد انسان‌ها متفاوت است رابطۀ بین الاذهانی یکسان ایجاد نمی‌گردد. به همین دلیل به تعداد انسان‌ها تعریفی از خدا یا آزادی یا عدالت وجود دارد.

(۹)

۱- میان همه متن‌ها رابطه‌ای را می‌بینم. این پیوند ناشی از رابطۀ بین الاذهانی انسان‌هاست. هر متنی که تولید می‌شود در قلمرو زبان اتفاق می‌افتد و زبان امر عمومی است. میان زبان‌ها هم پیوندی است. انسان – اذهان – زبان – متن

۲- انسان‌ها اسیر رابطۀ بین الاذهانی نیستند. صورت‌هایی که در ذهن آدمی شکل می‌گیرد رازآلود است. این صورت‌ها معنایی را می‌آفریند. گاهی این معنا متن‌های موجود را به چالش می‌کشاند. رابطۀ دیالکتیک میان اذهان، متن‌ها و ذهن هر فرد است. این چرخش معنا است که در همیشه در حال تغییر است.

۳- همه متن‌هایی که تا حالا تولید شده است، نظمی دارد. هر فرد می‌تواند این نظم را برهم زند و نظم جدیدی را مطرح کند مادامی که از سبژکتیف نیرومندی برخوردار باشد. پیامبران، نابغه‌ها، شعرا و عرفا همواره نظم متن‌ها را به چالش کشیده اند.

(۱۰)

۱- ذهن انسان وحدت‌بخش است. می‌خواهد میان امور بیرون و درون پیوندی ایجاد کند. سه عملیۀ منطقی که همانا تمثیل (از جزء به جزء)، استقرا (از جزء از کل) و قیاس (از کل به جزء) است یک هدف دارد: وحدت‌بخشی.

۲- این نیروی وحدت‌بخشی منبع کلیات‌سازی در ذهن است. میکانیزم کلیات سازی در ذهن آدمی دو شکل دارد. اولاً هر جزء را تجزیه می‌کند و بعد به عنوان یک کل آن را در ذهن خود بازسازی می‌کند. آن چنان کل که میان اجزای آن وحدت و هارمونی است. البته هر جزء امر واقع است و هر امر واقع رابطه‌ای میان اشیاست. ثانیاً ذهن آدمی میان یک امر مستقل با امر مستقل دیگر پیوند ایجاد می‌کند. برای یادآوری پیوند دو یا چند امری، انسان این کلیت را نام می‌دهد مانند درخت، کوه … درینجاست که آدمی وارد زبان می‌شود. ثالثاً میان دال‌ها نیز انسان وحدت‌بخشی می‌کند. درین قلمرو چنان پیش می‌رود که برای دیگران عمیق‌تر و تاریک‌تر می‌شود. مفاهیمی همچون عدالت، آزادی، حق ریشه‌های بیرونی و ساده دارند. میکانیزم خلق این مفاهیم در ذهن آدمی شاید خیلی رازآلود باشد. در ذهن آدمی تعاملات داده‌های درونی شده در ذهن با داده‌های تازه‌وارد همیشه صورت می‌گیرد. گاهی جرقه‌هایی در ذهن آدمی صورت می‌گیرد. میکانیزم خلق اندیشه رازآلود است.

۳- بخش عمدۀ زبان اسم‌ها است و اسم‌ها خاصیت کلی دارند. این نیروی کلیات‌سازی اساس معرفت و تعقل است و انسان را از دیگر زنده‌جانان جدا می‌سازد. انسان‌ها میان امرها کلیاتی را می‌سازند. بعد متوجه می‌شود این کلیات خللی دارد. دوباره آنرا ویران می‌کند. ذهن آدمی میان کلیات‌سازی و کلیت‌زدایی درگیر است.

۴- اینکه چرا ذهن آدمی وحدت‌بخشی می‌کند برای دانستن جهان بیرون است. هدف از شناخت، حس بقاخواهی آدمی است. غریزۀ بقا موچب نیروی وحدت‌بخشی می‌شود.

۵- چند چرخۀ وحدت‌بخشی و کلیات‌سازی است: رابطۀ انسان با جهان منهای انسان، رابطۀ انسان با انسان، رابطۀ همه انسان‌ها با جهان، رابطۀ جهان به حیث یک کل. ما از کلی ها به یک کل می‌رویم. در هر جزء جهانی است و تمام اجزاء هم جهان را می‌سازند.

ادامه دارد …